我们今天首先必须直面的问题是：诞生在19世纪40年代的马克思主义，到了21世纪的今天，究竟还有没有价值？还有没有自身的生命力？还有没有足够的正能量？我们的回答无疑是肯定的。马克思并未过时，相反，随着时间的推移，马克思的形象越发显示出他的穿透历史的熠熠光辉。在思考马克思未来命运的时候，特别是思考马克思在中国的未来前景的时候，20世纪留给我们的巨大遗产，是无论如何也绕不开的。
　　一个诞生在19世纪上半叶的学说，到了21世纪，人们自然会提出这样的疑问，即马克思到底是否已经过时了？一个19世纪的产物，在21世纪是否显得太过陈旧了？马克思早就说过，任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。马克思的学说作为这样的哲学，可以说当之无愧。马克思是怎么把握住时代精神的？当然是通过反思的功夫。哲学越是在表面现象上切近自己的时代，那么它也就越是在本质上游离自己的时代；反之，哲学越是在本质上切近自己的时代，那么它也就越是在现象上超越自己的时代。马克思并不是通过感性的直观去把握自己时代的，他是通过批判性的反思去把握自己时代的。正因此，马克思能够在对现存的事物把握中看到它的暂时性，以其超然的态度批判地看待现存的一切。这就使得他不仅像黑格尔所谓的“密纳发的猫头鹰”那样“从后思索”，同时也正因此他又能够像“高卢的雄鸡”那样在黎明到来之前引吭高唱、昭示未来。在《黑格尔法哲学批判·导言》中，马克思说过：“我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。”在《共产党宣言》中，马克思则强调，无产阶级在从事现实运动的同时又代表着运动的未来。马克思学说的超越性，还在于它把自身的“过时”推向了未来。这意味着马克思学说只能“过时”于自身的“实现”。马克思曾说过，哲学的实现也就是哲学的丧失。在他看来，所谓哲学的实现，就意味着哲学的世界化和世界的哲学化。这充分表明，只要共产主义尚未来临，马克思的学说就不会丧失其批判尺度的价值和反思能力的意义。在这个意义上，马克思的学说并不存在被证伪的可能性。
　　从历史的长时段来看，社会主义从空想到科学，又从科学的理论变成具体的实践，乃至成为一种实际的制度安排，这一进程不能不说是马克思主义的一种具有世界历史意义的巨大成功。它的这一发展，对资本主义世界形成了强有力的冲击和解构之势，给资本主义带来了致命的威胁，以至于遭到了资本主义世界的格外强烈的抵制和反弹。
　　更具有挑战性的是，20世纪末发生的苏东剧变，使社会主义运动看起来似乎像是一场不成功的“乌托邦”试验，它的确使国际共产主义运动严重受挫。这一历史的曲折和反复，一时间让一些资产阶级学者和资本主义卫道士幸灾乐祸，以至于弹冠相庆、欢呼雀跃，急于宣布科学共产主义的“历史性失败”和“寿终正寝”。似乎他们赢得了同马克思主义的世界性和世纪性的历史博弈，但他们高兴得过早。其实，历史的复杂性在于，实践上的挫折并不必然地证伪理论的真理性。新自由主义思想家，诸如米塞斯、哈耶克、波普尔等人，利用社会主义国家的失误和错误的事实，试图以此作为“证伪”理论的“证据”，解构马克思学说本身的合法性。这是资产阶级学者和辩护士们通常惯用的一个手法。但他们至少犯了一个错误，就是把理论指导下的具体实践的失误，直接就归咎于理论本身的缺陷。殊不知，这种做法显然是把问题过于简单化了。这种简单化的处理是极不严肃的，也是不符合他们本身所宣称的原则的。即使是在自然科学领域，也并不是在提出一个理论假设后，一旦遇到反例，就立即放弃这个假设，宣布它被证伪；而是首先检讨实验本身，并通过增加若干必要的附加解释，来化解掉这种理论同实验数据之间的不相侔。正确的理论并不一定在实践上必然导致正面的结果。新自由主义思想家们把社会主义实践同指导它的理论本身完全混为一谈，拿实践上的挫折直接作为否定理论的理由，这的确过于简单化和表面化地看问题了。这如果不是出于偏见，就是出于无知。
　　资本主义的原始积累，西方资本主义的殖民统治对东方国家的征服、控制和掠夺，20世纪发生的两次世界大战，美国起飞时期非洲黑人的贩运，以及美国南北战争的惨烈……等等，这一切血腥的历史，不是出于历史的错误，而是出于资本主义制度安排的内在必然性。但它却被资本主义所创造出来的“繁荣”和“文明”的一面所掩饰。似乎没有人去追问资本主义的这一系列“原罪”。然而，社会主义的历史实践出现的失误和挫折，却被某些反马克思主义的人刻意地加以渲染和放大。这除了能够说明偏见之大之深以外，还能够说明什么呢？况且，社会主义历史实践出现的问题，并非社会主义制度安排本身所固有的必然性造成的，恰恰相反，在多数情况下，它正是违背了马克思学说的基本原理所导致的。
　　我们知道，社会主义乃是前无古人的伟业。资本主义在历史上的出现，经历了大致五百年的历史，社会主义不过百年，有什么理由苛求社会主义的实践不得出现偏差和闪失，必须百分之百地成功，否则就宣布指导它的学说已经被证伪、毫无意义？关键在于这种问题是前进中的问题，还是命定的无法摆脱的宿命？资本主义在历史上是伴随着血与火的洗礼而逐渐形成并崛起的，历史的巨大代价被它后来的完善和光鲜的一面掩盖了，人们很容易遗忘早期资本主义的血腥。即使是当代的晚期资本主义，作为人类历史上的最后一种剥削制度，它所导致的人的异化，也不过是改变了表现形式罢了，并没有真正摆脱异化本身。而且这种改变，仅仅是使人的异化变得更加隐蔽从而不再那么赤裸裸、不再那么直观罢了。从另一个方面看，这种隐蔽性也恰恰说明导致人的异化的资本主义在今天变得更加虚伪、更具有欺骗性了。
　　一种全新的社会制度在历史上的发生，不是那么容易和简单的，何况社会主义又是结束人类历史上一切可能的阶级压迫和经济剥削的新型制度安排。从这个意义上说，出现某种迂回甚至挫折，在所难免。从历史的长时段看，这也是正常的，是完全可以理解的。根据一次挫折，就宣告一种制度安排失败，宣告使这种制度安排获得合法性的学说的失效，是目光短浅的表现。有道是“风物长宜放眼量”。从历史的大周期、大节奏、长时段着眼，资本主义的制度安排在历史上站住脚，又经历了怎样的反复和磨难？我们没有理由要求社会主义一出生就健壮如牛、天下无敌。这并不是逃避历史责任，而仅仅是提醒我们在检讨历史责任的同时，不能因为出现了挫折甚至失误，就动摇共产主义信念，放弃对马克思主义的信仰。
　　对马克思及其学说缺乏信心，乃是一种极其浅薄的态度。对于我们这个时代来说，马克思依然具有不可替代和不可超越的意义和价值。对此，即使那些怀有这样那样成见的西方思想家也无法否认。让我们看看西方的那些有足够代表性的思想家，是怎么看待和评论马克思的吧。这些人当然不是站在无产阶级的立场上，相反还存在着深刻的阶级偏见。但即使如此，对于他们来说，马克思的巨大思想魅力仍然是不得不正视的精神财富。譬如，尽管萨特抱怨马克思学说中有一个“人学的空场”，但他仍然要肯定马克思的时代价值。他在那本著名的《辩证理性批判》中，为了回应梅洛-庞蒂的指责，极力强调马克思主义的时代价值，公开承认：“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处于童年时代：它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。”麦克莱伦甚至惊呼：“萨特对马克思主义持如此令人吃惊的肯定态度！”在萨特的这篇“方法研究”中，作者把马克思置于西方哲学演进的大脉络中予以审视和定位，以便凸显他的历史地位和价值。正是在这本《辩证理性批判》中，萨特甚至试图把自己的存在主义同马克思主义调和起来。海德格尔也强调说：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”他甚至认为，“因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”在海德格尔看来，马克思哲学所内蕴的强烈的历史感，恰恰是它的最突出的特点，也是它优越于其他哲学的地方。具有这种历史感，乃是同马克思对话的一种“资格”；而无论是现象学还是存在主义，都没有这种对话的资格。这显然是对马克思学说的褒扬，因为这一褒扬是合乎马克思思想实际的，而不是违心的奉承，所以是真实的。即使是后现代思想家德里达，也不得不承认：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来；无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”
　　世界上似乎还没有一个人能够像马克思那样，在实践上如此深刻地改变了人类社会的轨迹，如此深刻地改变了人类历史的命运。可以说，迄今为止无出其右者。在“世纪换千”的当口，也就是1999年9月，英国广播公司（BBC）推出的“过去一千年最伟大的思想家”评选，通过网友自发的投票，一共选出10位思想家，而马克思位居榜首。2005年7月，BBC又以“谁是现今英国人心目中最伟大的哲学家”为题作了一次调查，约有3万名听众参与，结果是马克思以27.93%的得票率荣登榜首。这大概不是偶然的，不是无缘无故的。尽管一些反马克思主义的人最大限度地淡化这个结果，但它的深刻的象征意义是无法被抹杀的。
　　其实，“保卫马克思”也好，“为马克思辩护”也好，这本身就意味着马克思在当代遇到了种种挑战。在这一情境下，在对待马克思学说的态度问题上，存在着必须正视的一些误区。
　　一是“神化马克思”，也就是把马克思完美化、神圣化、偶像化。
　　这种态度显然不能以平常心去看待马克思。把马克思当成一个不食人间烟火的神，加以人为地拔高，而不是把他当成一个活生生的也有喜怒哀乐的人。这种态度表面看起来或者主观上是在肯定马克思，但实则恰恰是在毁弃马克思。因为神化马克思乃是教条主义的温床。把马克思偶像化，是一种准宗教情结的反映。而马克思恰恰是批判宗教的。其实，越神化就越不真实，他也就越容易被攻击。真实才是力量。“神化马克思”主要表现在两个方面：一是对马克思人格本身的神化；二是对马克思著作和思想的神化。马克思是人不是神，但又不是凡人，而是伟人。这就是我们对于马克思的基本定位。人们在阐释马克思的时候，凡是遇到想不通的地方，总是毫无例外地怀疑作为读者的我们的“低能”，而从来不敢或不去正视马克思的“文本”本身也有可能由于各式各样的原因存在着某种相互抵牾之处。值得深思的是，马克思为什么拒绝承认自己是一个“马克思主义者”？他的用心当然是多方面的：防止人们把对他的误读当成是他本人的思想，防止把马克思的学说变成一种神圣的教条、一种意识形态，防止人们错误地对待哲学，使之沦为一种知识论建构，而应把它理解为一种只有在实际地运思中才能显现的运思方式。其中显然包含着避免神化的用心。
　　二是“庸俗化马克思”，也就是把马克思平庸化，把他看作俗人。
　　伟人诚然有常人的一面，但就像列宁所援引的那句俄国作家克雷洛夫的寓言所说的：“鹰有时比鸡飞得低，但鸡永远不能飞得像鹰那样高。”这就是伟人同凡人的差别。用庸俗的眼光去看马克思，是很难领会马克思的用心和境界的。这可能是之所以读不懂马克思的主观方面的原因。正像歌德所说的那样，“一个人必须自己是个人物，才会感觉到一种伟大人格而且尊敬它。凡是不肯承认欧里庇得斯崇高的人，不是自己够不上认识这种崇高的可怜虫，就是无耻的冒充内行的骗子”。从此意义上说，只有伟大的心灵才能理解伟大的心灵，一个龌龊的心灵何以读懂伟大的心灵？马克思的确承认，他最喜欢的格言就是：“人所具有的我都具有”。但马克思援引这句话，究竟是出于怎样的考虑呢？难道它仅仅是借此对自己做出的一种纯粹客观的描述吗？回答恐怕是否定的。马克思很可能是为了避免人们把他神化，但它不应充当把马克思庸俗化的借口和理由。英国学者保罗·约翰逊写的《所谓知识分子》，其中有一章是专门写马克思的，可谓是极尽贬低之能事，其叙事和评论带有明显的偏见。罗素认为，马克思的学说其实不过是马克思所属的那个阶级的特有情绪的某种学术修辞罢了，它所体现的仅仅是一种偏见或者是一种隐蔽的偏见，而不是超越狭隘阶级利益及其偏见的真理。罗素写道：“马克思和其余人一样，相信自己的学说是真实的；他不认为它无非是19世纪中叶一个性喜反抗的德国中产阶级犹太人所特有的情绪的表现。”罗素甚至认为“在他（指马克思——引者注）所写的所有的东西里面都隐含着他的那些貌似科学的预言的感情基础”。罗素的这种对于马克思所做的庸俗化理解，其本身就是充满严重成见的。马克思如果代表的是中产阶级的不满，就不可能对于作为现代性的历史基础的资本主义制度安排加以根本性的解构。马克思超越了他所处的那个时代的局限，从而得出了革命性的结论。正因此他才能“从暂时性的角度”看待一切现存的事物。
　　三是“矮化马克思”，即贬低马克思的价值，甚至怀疑马克思的哲学家资格。
　　罗素就曾责备马克思并不是一位哲学家，因为他未曾关注宇宙。罗素说：“把马克思纯粹当一个哲学家来看，他有严重的缺点。他过于尚实际，过分全神贯注在他那个时代的问题上。他的眼界局限于我们的这个星球，在这个星球范围之内，又局限于人类。自从哥白尼以来已经很显然，人类并没有从前人类自许的那种宇宙重要地位。凡是没彻底领会这个事实的人，谁也无资格把自己的哲学称作科学的哲学。”马克思立足于人的在场性，关注他所处的那个时代，竟然变成了马克思哲学的致命缺陷，以至于连罗素眼中纯正的哲学家都算不上。其实，表面上看，马克思仅仅盯着实际，仅仅盯着人的此在性，这似乎是体现了非常典型的人的自我中心化的倾向；但罗素的那种所谓纯正的哲学家标准，即立志打通宇宙真理的诉求，不恰恰是一种真正的自大狂式的自我中心化倾向的流露和表达吗？因为马克思实现了哲学史上的一次最伟大的变革，重建了哲学观本身，因为在马克思那里，哲学不再是哲学家书房里的思辨活动，而是变成了人的存在本身通过人的感性活动也就是实践的不断展现及其完成。这是一次真正的哲学解放，因为它从思想活动变成了历史活动的建构。这种对于哲学的传统理解，使得那些局限于哲学的传统形态，并以此为标准来裁决和辨别马克思思想，就不可能“发现”马克思有自己的哲学。但这并不是马克思的过错，而是哲学观的滞后造成的“刻舟求剑”式的局限和错误。
　　四是刻意“妖魔化马克思”。
　　马克思在今天遇到的挑战，已不仅仅是在当代“是否过时”的问题，而是马克思的学说被指责为在当时就不符合事实。一批资本主义辩护士编造出来的一个新的神话是：马克思为了“制造”革命的借口，故意“歪曲”资本主义的实际状况。他们声称：“挑选一些能够打动人的有关社会不幸的证据，炮制一篇描写剥削的生动故事，要容易得多。”他们甚至认为：“辩证的革命，理性主义精神，对人的剥削，人的贪婪——这些都是一百多年间积累下来的流行的套话，复仇的狂热，迷乱的情绪！”哈特威尔考察了1800—1850年期间的英格兰人的生活水平，认为“由于人均收入一直在提高，由于并不存在不利于工人的分配趋势，由于（1815年以后）价格下跌而货币工资保持不变，由于人均食品和其他消费品的消费量在增加，由于政府越来越多地干预经济生活以图保护或提高生活水平，因而，在1800年到1850年间，多数英格兰工人的实际工资在提高。”他补充说：“尽管上升的趋势是不平稳的，……但到1830年，人均收入也已经提高了50%。即使篡改这些数据也不可能证明，生活在恶化。”然而，正如法国经济学家托马斯·皮凯蒂所披露的那样：“事实上，今天我们所掌握的所有历史数据表明，……从19世纪的第一到第六个10年中，工人的工资一直停滞在非常低的水平——接近、甚至不如18世纪及其之前的水平。据我们的观察，英国和法国在这漫长的工资停滞阶段停留得更久，因为在这一时期他们的经济增长正在加速。”我们究竟该相信谁呢？其实，看劳资之间的作为阶级的不平等，除了要看雇佣劳动者的绝对贫困之外，还要看他们的相对贫困。
　　事实上，无论是贬低还是人为地拔高，都离开了本真的马克思，都是对马克思的不尊重。我们需要的是使一个真实的马克思“现身”。
　　我们今天如何才能为马克思做出有效的辩护，如何才能真正做到保卫马克思？我们必须发现马克思的真正价值和意义。在今天这个特定的历史语境下，马克思的真正价值和意义究竟是什么，又在哪里？中国究竟为什么依然需要马克思？我们今天回答这些问题，归根到底取决于马克思能够给未来的中国带来什么样的可预期的建设性的改变？又能够给中国带来怎样的希望和愿景？
　　马克思主义是我们对于自己所处的时代保持批判地反思能力的需要。马克思主义是一种批判的力量。没有这样一种力量，我们的生活和时代就不可能保持生机和活力，就不可能有朝向未来的开放性和希望。今天的人们对自己所处的这个时代，越来越感到有一种陌生化，越来越缺乏把握感，越来越失去洞察力。那么，造成这种状况的原因何在呢？是由于这个时代过于复杂多变，还是因为这个时代已不再有其本质，它所呈现的就是它的一切（这有点后现代的味道）？从根本上说恐怕都不是。它的最深刻的原因大概在于我们当代人遗忘了锐利的思想武器。当我们丧失把握感的时候，我们就只能在时代的浪潮中随波逐流，不再能够成为迎击时代挑战的“弄潮儿”。就此而言，对于当下的中国，马克思的意义在于，我们仍然需要马克思作为精神资源，以便对现存的一切保有批判性的反思的能力。因为中国不得不经历并承受现代性之重，所以依然需要马克思。对于中国的发展来说，如何恰当地对待和处置现代性，乃是一种严峻的历史考验。不扬弃并超越现代性，我们就没有未来。既没有社会主义的未来，也没有我们现实生活的出路。中国正在经历一场广泛而深刻的现代性建构。在这一历史进程中，我们如何才能保有对现代性进行批判地反思能力？如何才能保持这种反思的诉求和冲动？离开了马克思，我们就不可能找到批判的尺度，也不可能获得反思的能力。具体地说，我们如何在利用市场经济拯救社会主义的过程中保持对现实的批判和反思的能力，而不至于被“现存的一切”吞噬掉从暂时性角度去看待事物的辩证法立场？除了马克思的学说之外，我们无法找到这样一种有效的思想武器。如此一来，我们就有可能沉湎于同现实的妥协，把市场逻辑看成是“历史的最高成就”。
　　马克思不仅对于我们扬弃现代性来说是不可或缺的思想武器，对于我们摆脱后现代主义的虚无化结局来说也是不可或缺的思想武器。就批判现代性而言，马克思被后现代主义引为“同道”，并不是他的“荣誉”；因为马克思主义同后现代主义之间存在的异质性在于，它们在对待未来的态度上分道扬镳。马克思主义的未来意识，决不是虚无主义的。这是它不同于后现代主义的一个本质差别。因为马克思试图“在批判旧世界中发现新世界”，从而拒绝那种“后现代式”的绝对的解构和纯粹的颠覆。
　　如何恰当地看待马克思主义对未来的预见？卡尔·波普尔在其生前最后一次接受访谈中，对马克思主义历史观作了一如既往的抨击，他质疑说：“你不能预见未来。未来不是确定的，而是开放的。……你无法预见我什么时候死；我也许今天就死，也许还能再活5年———对此你无法预见。……如果你不能预见我什么时候死，你怎么有可能对整个社会作出预见呢？”但请注意，马克思预言了资本主义及其制度的“死亡”，但仅仅是在“死”与“不死”之间做出判断，而不是在今天“死”还是在未来的某个时刻“死”之间做出判断。要知道，在马克思的那个时代，做出资本主义的死亡判决书是非常不容易的。它的难度，不仅在于需要非凡的勇气（它必须具有“孤往”的精神），而且在于需要睿智而深刻的洞察力。显然，波普尔关于“未来的开放性”信念，对马克思历史观提出了过分的要求，因为它基于对马克思思想的误解。正是资产阶级的辩护士“把资本主义制度不是看作历史上过渡的发展阶段，而是看作社会生产的绝对的最后的形式”。正是针对这一点，马克思的关于资本主义的病理“诊断书”和“死亡判决书”的下达，以及对于共产主义的科学预言，就变得有积极的批判性同时也是建设性的意义了。与波普尔相类似，罗素也责怪“相信过去的历史服从于一种逻辑三段论的格式”的马克思，“没有预见到氢弹，而且迄今为止也没有任何一种编造出来的人类发展的学说，使我们能够预见到这一精巧装置的后果”。诚然，马克思没有预见到氢弹的出现及其后果，但他却揭示了科学技术在资本主义制度条件下的历史作用和异化的必然性；马克思没有预见到我们今天这个时代的每一个细节，但他却预言了“历史向世界历史的转变”，预言了全球化的历史进程的来临；他也未曾预见到20世纪“全球性问题”的出现，但他却从理论上深刻地阐明了人与自然的紧张及其可能的负面后果，以及走出这一困境的历史出路。马克思的这种预期，显然是为那些经验主义者及其秉持的判断标准所难以理解的。期望马克思对未来历史的细节做出预言，这是对马克思的一种额外的要求。马克思的确没有做出这种意义上的预言，但这决不是他的思想的失败，而恰恰折射出对这种预言的非法期待本身的虚妄。
　　马克思不是任何意义上的“算命先生”，但这并不妨碍他对于未来具有能动的筹划能力。马克思不可能给出一个未来具体要做什么或未来具体怎么发展的时刻表和“菜单”，但他能够为未来提供发展的基本判断。期待马克思就未来告诉我们一切，绝对是一种非分的要求，是违背马克思思想本性及其所该担当的使命和责任的。解释过去易，预测未来难。解释过去，就有一点类似老太太“圆梦”一样，也有一点类似于射箭，先射出去一支箭，然后再在箭的落点上画上靶心，其风险为零。作为一种事后解释，这不过是“马后炮”而已，它不需要有什么先见之明，可以很容易地逃避被“证伪”。马克思当年之所以能够产生世界性和世纪性的巨大影响，归根到底不在于他的学说解释了过去，而在于他的学说建构了未来，创造了现实的历史。因此，在今天，对马克思的真正考验，在于马克思的学说对于未来还有没有足够的筹划能力。
　　21世纪等待马克思去回应的问题有很多。20世纪60年代提出的所谓“全球性问题”，诸如生态失衡、环境恶化、能源短缺、淡水资源匮乏、全球范围内的贫富两极分化、核威胁、道德滑坡……到了21世纪的今天，随着人类存在方式的重构，特别是新科技革命的来临和全球范围的政治、军事、经济、文化的博弈和冲突的加剧，这些问题变得愈加复杂而棘手。马克思的学说正是在不断地回答时代拷问与质询中获得存在感和生命力，从而体现自身价值的。应该说，面对当代人类生存困境，这既是马克思学说遇到的考验，也是体现其睿智和远见的历史机会。
　　在21世纪，人与自然之间的博弈与紧张不仅没有消除，反而愈演愈烈。无论是资本主义国家还是社会主义国家都遇到了相似的难题。这究竟意味着什么呢？它表明人类利用现代科学技术的后果内在地蕴含着走向异化的必然性，从而带有超出不同社会制度之间差别的普遍性质？还是表明社会主义在借鉴并利用资本主义时资本主义制度的痼疾的一种衍生表现呢？按照马克思的学说，要解决人与自然的矛盾，除了社会制度层面的改进和优化，因为社会制度作为人与人的关系维度的规定构成人与自然的关系的中介环节，还必须扬弃科学以及作为科学的物化或外化形态的技术所造成的异化，因为马克思说过科学在其发展中也不得不完成“非人化”。
　　在人与人的关系维度上的矛盾，进入21世纪以来不仅没有缓解，而且是愈加紧张。全球范围内的贫富两极分化，使得整个世界日益撕裂化。人与人的不平等已经达到了危及人类和平共处的程度。马克思在《关于自由贸易问题的演说》中指出，“在任何个别国家内的自由竞争所引起的一切破坏现象，都会在世界市场上以更大的规模再现出来。”后来，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中又说：“世界市场”使“资产阶级社会越出国家的界限”。资本主义国家内部的劳资关系所固有的“零和等局”，通过“历史向世界历史的转变”，已在全球范围内得到复制和放大，表征为世界范围内的“中心—边缘”关系。全球范围内的“零和等局”使“马太效应”愈演愈烈，它导致世界意义上的不平等日益加剧。通过全球化，我们也见识到了马克思当年所说的“资本的权力”在世界范围内的扩张。从某种意义上说，当启蒙现代性解构掉传统社会的“政治利维坦”之后，人类又不得不面对“经济利维坦”的宰制和支配。皮凯蒂指出：“的确，人们还是乐于坚持这个事实，即今天财富还是高度集中的：在欧洲最上层10%的人占有总财富的60%、在美国则占到70%。而且贫穷的半数人口现在和以往一样贫穷，2010年占有不到5%的总财富，情况和1910年一样。”在这样一种不平等达到如此严重的情形下，我们今天这个世界还是稳态的吗？皮凯蒂认为，以总收入不平等为例，“如果最上层10%人群占有年产出的90%（和财富分配情形一样，最上层1%占有50%），就可能发生革命，除非有特别有效的压制手段阻止它发生。”问题在于，克服不平等关系日趋剧烈的症结，其根本出路究竟何在？倘若不触及造成不平等的深刻的社会根源，所有的“药方”都不过是一种廉价的安慰罢了。在揭露这种根源及其基础上的根本改造路径方面，就其彻底性和深刻性而言，我们还能找到取代马克思的什么别的学说吗？
　　在人与自我的关系问题上，21世纪同样面临着日益棘手的难题。最典型的乃是人与自我的疏离，也就是人的自我陌生化、异己化趋势。对于心灵上无家可归的当代人来说，如何找到安心立命之所，已成为最为紧迫的问题。存在主义的“处方”是个人的自我拯救，但这一“诊疗学方案”能否奏效？这种危机虽然表现在个体的人的心灵世界，但治疗的方法却并不指向个体的人本身。因为“症状”是个体性的，但造成病状的原因却并非个人，而是社会。因此，倘若没有“一揽子解决方案”，所有的单纯针对个人的疗治，也都不过是“隔靴搔痒式”的治标不治本的暂时缓解而已。马克思的学说正是着眼于社会层面，以扬弃并超越人的个体与类的互为外在的对立为旨归和历史目标，其结果则是个体的人与作为类的人的同时解放，是个人与共同体的同时拯救。有人指责马克思的学说忽视人，存在着一个所谓的“人学空场”。这是极大的误解。其实，马克思学说的终极旨归和总体取向恰恰就是致力于人的历史解放的，它只是没有在存在主义的意义上重视人罢了。因为在马克思看来，立足于人的个体感受这一狭隘视野和温情主义，最多也不过是宣泄一种空洞的人本学激情，而无法走向人的真正解放。只有着眼于人的解放的历史条件，这种解放才能变成现实，从而才具有真实性。马克思从来都未曾漠视个体的人的此在性的感受，离开了对雇佣劳动者异化命运的感同身受，怎么可能导致他对现代私有制和资本主义生产方式的病理学解剖？但马克思认为，对个体的拯救，不能仅仅通过个体本身来完成，而是必须通过整个社会的改造。
　　从某种意义上说，马克思学说已经先行地为中国社会（无论是过去还是将来）筹划了发展路径。马克思有一种“世界历史”的眼光，这种眼光“烛照”了中国作为全球化语境中的东方大国发展的可能轨迹，它深深地植根于马克思全部学说所昭示的内在可能性。这一点不仅对于中国革命来说是有效的——它已经为历史所证明，而且对于中国建设来说同样有效——这一点也已经并将继续为中国崛起的历史所证明。马克思学说的这种筹划，当然不能代替中国发展的实践探索，中国发展的实践也必将丰富马克思学说的内涵。正是在这种建设性互动中，马克思主义的中国化和中国的马克思主义化，既向未来敞开，又同时得到了成就。